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但因孟子的时代已无宗教信仰宗教感情可言，他不得不从世俗伦理道德上来论证，所以即使再辛苦也无法说服战国至今的任何一位读者。

所谓小故和大故，都可以视为所以然，即理由。《庄子·大宗师》把道自本自根的特点说得非常清楚：夫道，有情有信，无为无形。

耳之于声也，有同听焉。在价值的意义上，万物之自然要求从自身出发肯定事物如此存在的合理性，由此发展出无名的理论，并逻辑地导致对事物自我命名的肯定。出于分类和命名的需要，事物之间的同和异成为一个相当重要的问题。相关的讨论，详见另文，此不赘述。造立施化，则物失其真。

《春秋繁露·深察名号》：古之圣人，而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。每一个事物都有被肯定之处，同时也就有被否定之处。王弼曾提出言不尽意的观点，认为易理无形，从语言不能完全表达它，只有弃言才能得意，故主张得意在忘言。

用此解释八卦和六十四卦的形成是《周易正义》的基本内容和方式。易卦由阴阳二爻组合而成，其体备天下万物的刚柔之象，其用备天下万事之理。五、主要特点和历史影响 《周易正义》的编撰有其政治背景。还有，孔疏关于象、义（理）、数三者关系的理解，认为卦义出于卦象，数从象生。

表明了两者在出发点上就存在着差异。不可为典要，韩康伯注为不可立定准。

一方面肯定取象说，取象是《易》之重要体例，卦象为义理的基础。所以人事之象才可以与自然之象互相代替，互相发明。其文简，其理约，寡而制众，变而能通（《周易正义·序》。原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。

爻辞的变化，表明爻义发生了变化。孔颖达《周易正义》是易学解释学的代表作之一。坤顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。这样，八卦的由来就被蒙上了神秘的面纱。

认为物生而有象，象而后有滋，滋而后有数，圣人象其物宜、拟诸形容而设卦。爻变首先反映在每爻的爻辞不同，《乾》之初九爻辞为潜龙勿用，九二变为见龙在田。

如果将孔疏与王弼注对比一下，就不难发现，王注以得意忘象为本，认为取义可以代替取象，一旦得到其义，其象即可抛弃。如释《屯·彖》文刚柔始交而难生曰：以刚柔二气始欲相交未相通感，情意未得，故难生也。

他运用阴阳互易的卦变说，还以八经卦所代表的物象，将卦象说的两个内容联结起来，说明刚柔往来上下交易之象是构成物象的根本。唐代的柳宗元、刘禹锡认为元气阴阳没有意志，不干预人事祸福。圣人仅有河图洛书是不够的，须要仰观天文、俯察地理，并把河图洛书与实际的万物之象相互参正，才能设画造卦。这是孔疏解易的基本方向。若六四再变成九四，则为否卦。例如，关于易理备包有无和道体器用的思想。

对此，孔疏加以改造，以阴阳二气及其变化之理无有形体，解释无的涵义。孔疏还将王弼以无为心或以无为本释为无心而为，或自然无为，即万物自生自化。

地承天象，象征地顺从于天，即以容人为用。若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。

万物之形象即自然之象，天下之能事即人事之象。（卷一）自然之象具有一定的象征意义，人事则以此为标准取象。

用蓍之法，求取卦爻，以定吉凶。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。例如，一阳在上，五阴在下，是为剥卦，如果阳爻从上往下降到初位，则变为复卦。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。

在对《周易》体例的理解上，孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》，主张既取义，又取象，还讲爻位，认为不可一例求之，不可一类取之，反对将体例简单化、绝对化。如巽为入义，取象则多样：巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭，其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。

坤，顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。卦象为义理的基础，象与理相统一。

故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。［2］《四库全书总目》认为，孔疏不仅墨守专门，唯王弼注是从，而且至于诠释文句，多用空言，亦非考证之疏矣。

对《易传》中《说卦》的解释，孔疏讲取义，但却从取象入手解释取义的由来。雨是已下之物，不是须待之意，故不云雨也。在这里体用关系实际上有两方面：从产生上说，有体就有用，体用同时存在，有天之象，就有健之义。这些说法是否公允呢？让我们仔细品味《周易正义》便知。

另一层按《说卦》认为先有蓍草数目的变化，方得出八卦之象判断人事之吉凶。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。

圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。孔疏卷首即言易者，象也，物无不可象也。

（卷八）体，即本体、实体之义，用即表现、功用。在他看来，易理包括有与无两个方面，有指器的领域，器即有形有象的具体事物。